金观涛中国文化的常识合理精神

韦伯（MaxWeber）对中国文化有一个基本的看法，他认为儒家思想把现实世界看作是所有可能的世界中最好的一个，人的本性被赋予伦理性的善(ethischgut)，这使得儒家伦理与现实世界之间的紧张性降至最低点。据此他得到儒家文化在对待世界态度上与基督教新教根本的差异，这就是儒家主张肯定与适应世界，而不是改造(否定)世界。[i]哈贝马斯(JügenHabermas)把韦伯的这一观点表述得更为清楚，他用对世界的态度是「否定」还是「肯定」，以及寻求拯救的方式是积极(入世)还是消极(逃遁)这四个指标，将文化分为如「表一」所示的四种理想类型。[ii]这四种理想类型中、唯有西方新教既积极入世又对世界持否定态度，所以能孕育改造世界这种普遍信念”。显然，韦伯和哈贝马斯都想从比较宗教(文化)来理解为何唯有西方孕育近代科学和资本主义精神，特别是近代改造世界这种理念的起源。

表一：

新教是否促进了西方近代改造世界精神的兴起?对此我们暂且不论，但只要对中国文化有切实的了解，都会发现韦伯和哈贝马斯认为儒家文化不主张改造世界是一个绝大的误解。儒家文化作为一种道德理想主义思想体系，把道德实现作为人生与社会的终极价值。道德实现所注重的是「应然」(oughttobe)，而不是事实上如何即「实然」(is)。一个应然的道德世界的实现，本身就是改造世界而不是顺从世界。这一点在宋明理学中更为突出。朱熹把“三纲”、“五常”当作天理的一部分。[i]伦理规范(礼)被看成天理的实现，这无疑使儒家伦理与现实世界处于一种相当紧张的状态。正如李纪祥所说，理学中「内圣外王」的外部对象“外域”，已同原先的对象「原外王」不同，而变成「教化天下」。[ii]道德理想对现实的世界有着巨大的改造功能。确实，不了解中国传统强调道德原则改造世界，我们就无法解释中国近现代思想中根深蒂固的乌托邦热忱，以及用乌托邦蓝图对社会惊心动魄的改造。

但是，如果我们撇开伦理价值意义上的改造世界，把对世界的否定严格限制用在科学技术征服自然方面(这和韦伯命题的原意大相迳庭).那么认为中国传统文化不注重改造世界的观点倒是成立的。这方面最典型的例子是中国传统文化中把自然界的常识看作是天然合理。不必追问背后的原因。对比一下中西自然观，就可以发现一个奇怪的差别：西方从古希腊开始，哲学家就在问「重物为何往下掉」，这实际上是促使近代物理学兴起的一个基本问题。但在中国古代科学史或思想史中从无提出过这样的问题。在中国人看来重物下掉是显而易见的常识，常识天然合理，不需要追问。事实上，视常识为终极合理构成了中国古代自然观中颇为特殊的逻辑。例如王充提出“平天说”，把天和地理解为两个相互平行、无限伸展的大平面，这种宇宙观和太阳下山等自然现象矛盾，为何王充会相信？关键在于：天和地为平面是常识，“平天说”是用常识合理来认识自然的最典型例子。

在常识合理的逻辑中，那些最常见的自然现象构成常识，它们是天然合理的，由其代表的自然秩序当然也不需要改造，它们如同自明的公理那样构成理解更为复杂现象的基础。正因为如此，在解释自然现象时，那些科学和常识重叠的部分，（如化石的形成，陨石流星和虹的出现）中国古代学者可以得到正确的结论、甚至比西方学者早。但是无论古代中国技术多么发达，中国却一直那些西方近代用科技来改造自然的观念。西方近代科学理性中改造世界的前提是打破常识合理，即否定自然秩序本身的合理性并用科学原理的合理性取而代之。史壮柏格(RolandN.Stromberg)（今译罗兰?斯特龙伯格）在讨论十七世纪西方近代科学理性形成时曾强调突破常识的重要，他认为“从哥白尼到牛顿，十七世纪天才的最大特色乃是，可见的梦想、想象力、大胆的理论，而非一般「常识」。而喀尔文教则把「自然神奇的设计」(thewondrouscontrivancesofnature)看作上帝荣耀的证明，一种现象愈惊人，则它对神明的贡献便愈大。爱德华·罗森(EdwardRosen)用此说明何以喀尔文教信徒接受哥白尼学说毫无困难。[iii]

相反，在中国如果某种理论违背常识，它一定会遭到反对，并难以产生社会影响。清代数学家汪莱对历算的研究以「超异」和「难古」为艺色，虽然从西方科学理性标准来看，他取得很大成就，但在中国士大夫眼中是不合时宜也不值得摹仿的。[iv]因此我们完全可以说，中国文化中存在常识合理的心态是难以孕育类似于西方近代科学理性的一个重要原因。

将上述讨论加到韦伯和哈贝马斯的文化理想类型分析中去，我们发现，只要将韦伯对中国文化本质规定做某种替换，即它不是简单地肯定世界、而是具有常识合理精神，那么整个比较架构仍可以完整地保留下来，但同时却可以纠正韦伯对中国文化的误解。也就是说正因为中国文化坚持常识合理，并把常识合理作为道德伦理系统的后设层面，中国虽然存在着依据道德理想改造社会的传统和实践，但在常识合理这一后设层面的严格规定下，入世的改造社会伦理不能自发地孕育出西方那种用科技改造世界的近代理性主义。

我们把常识合理视为中国文化的本质规定，并将其看为限制道德伦理发展之后设层面，这个观点成立吗？为此我们必须分析这种思想方法的起源，并检讨它同中国文化基本价值的关系。常识合理精神有两种基本含义，第一重含义是对自然现象中的常识不进一步追问原因，第二重含义可以定义为视感情经验方面的常识(那种人人都有的自然感情，我们称之为人之常情)具有价值上的天然而终极的合理性。显然，其第一重含义最早出现在道家思想中。《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里把“自然”作为合理性终极来源，已经暗含着对自然现象之常识不追问原因的意思。王充用常识外推提出「平天说」，无疑与他推崇道家思想密不可分。但是道家思想中蕴含的常识合理思想方法只是一稳萌芽。道家价值核心是无为，当「自然即合理」原则与无为紧密结合在一起时，它当然不能为社会生活提供有效的道德规范，更不可能成为儒家伦理的后设层面。

常识合理精神的第二重含义人之常情合理在先秦儒学中已初步具备。孔子思想方式的重要特色是从日常生活感情体验中抽取道理，而不作玄虚之论。先秦儒家把道德本身看作价值的最终极来源，这种伦理本位的取向一定会把与道德规范相联系的人之感情和日常经验看作终极合理的。孔子在回答宰我问三年之丧时，就认为君子在三年居丧期「食旨不甘，闻乐不乐。居处不安」。这里道德规范的终极合理性已转变为与其相联的日常感情和经验的终极合理性。孟子则进一步把儒家道德基础的感情当作人生而固有的，认为「学问之道无他，求其放心而已矣」。也就是说先秦儒家巳把与道德规范相联系的日常感情看作与生俱来，并且天然合理，但在孔孟那里人之常情合理和常识合理尚不能从道德规范中分离出来成为伦理道德的后设层面。

所谓常识合理精神成为儒家伦理的后设层面有两个条件。第一，人之常情和常识必须可以同道德规范互相分离，具有独立的终极合理性。或者说常识合理和人之常情合理是一种论证万物的思想方法。第二，它们必须比道德规范更为基本，儒家道德伦理被认为是从常识和人之常情推出的东西，只有这样常识合理才构成儒家伦理发展中的限制，使它不超出常识理性的轨道。确实，先秦儒学和汉代儒学尚未能满足这两个条件。如许多学者论证的那样，先秦儒学一开始是“生活之哲学”，后由孔孟努力、逐步发展为“德性之哲学”。孔孟对宇宙论和道德伦理之外的世界并不感兴趣，他们主张常识合理只是重日常生活和伦理道德之副产品，常识合理附属于道德伦理而不具独立性。汉代因为建立大一统帝国的需要，儒学发展成为主张「天人感应」的「宇宙论中心之哲学」天人感应理论把天看作有感情意志的「百神之君」，明显违反常识。如果当时常识理性是儒家伦理和观念系统的后设层面，常识合理应比道德伦理内容更为基本，这样汉儒也就不可能堕入天人感应迷信而不自觉。

我们认为，常识合理是在魏晋南北朝时期变成一种论证万物的精神，它要到隋唐之后才最后成熟。成为建构道德伦理和观念系统的基础。魏晋南北朝时，中国文化处于一种历史上从未有过的格局。一方面大一统帝国解体，儒家文化失去其统治地位，道家所主张的「无为」、「自然」一度成为社会主导价值和士大夫的终极关怀。但另一方面家族制度特别是豪门望族仍是社会组织的基本架构，而家族制度的合法性根据只能是「名教」，它仍是儒家伦理的一部分。这时，必须考虑如何将儒家伦理与道家价值融合起来，这种格局对中国文化的思考模式之再塑造发生了极大影响。我们知道，中国士大夫总是习惯于把伦理规范看作人生价值之实现。道家的人生价值是无为和自然，将其转化为伦理规范必定是对名教之颠覆。魏晋之际的人生价值对名教之颠覆可以分为两个阶段，首先是君臣关系受到冲击，其典型言论是阮籍和鲍敬言的无君论。接踵而来的是家族伦理危机，父子关系和「尊卑」观念被自然感情「至亲」否定。如果说西晋时期「君臣关系危继」通过君主「无为」和门第「自为」得到某种解决，那么家族伦理破坏所导致的危机却更为深刻持久。[i]它带来激烈的思想动荡，而常识合理作为论证万物的基本方法正是激烈动荡所导致的结果。

显然，当人生价值和社会规范发生激烈冲突，但两者都是必须肯定之时，唯一的办法是将它们分成两个不相干的领域。并找到一种方法分别承认它们均为合理，而这正是魏普玄学用来解决儒道冲突之基本思路。[ii]据汤用彤研究，裴頠为了化解「无为」与名教的对立，认为「虚无是有之所谓遗者」，它是脱离现世的东西。这样士大夫处理世事必资于「有」，而心则应存虚无。这里，已经开始把道家的人生价值看作不同于名教的另一层面。人生价值开始同社会规范分离开来。郭象继承向秀的学说，提出「物各自造」说，一举解决了儒家伦理与道家价值冲突之难题。所谓「物各自造」是把道家学说中的「无为」、「自然」进一步发展成一种论证方法，认为每种事物都是「独化」的，它们的存在以自已为根据，并不须借助其他事物。这样，各种事物的存在都是合理的，不应互相排斥。[iii]根据这种逻辑，门阀制度和儒家伦理只要存在，它本身就是合理的，并不需要以别的什么为根据，道家的人生价值也是一样。正如林朝成所指出的，郭象心目中的「无」，是要人的思想不再往前追溯存在的来源于根据，视种种个体现象为本身所固有。[iv]汤用彤称这种思想方法为现象多元论(phenomenapluralism)我们认为，从思想方法上讲「物各自造」被人们普通接受意味着思维模式的两个重大变化：第一，自然即合理原则终于突破道家价值的桎梏，成为论证万物的精神，「自然」演变成我们不应去追究自然常识背后的原因；第二，由于道家价值与名教被当成两个互极不干涉的不同层面，与儒家伦理密切相联系的人之常情终于和名教相剥离，在道家价值「自然」的名义下成为独立的人生价值，即人之常情脱离道德规范获得了终极合理性。所谓魏晋时代士大夫实行礼玄双修，即玄学家往往深通礼制，而礼学家则往往兼注三玄，[v]正说明上述两个转变普遍完成。这时道家人生价值与名数已可以无矛盾而共存了。

那么，是不是可以讲魏晋玄学的成熟，意味着常识合理精神已成为道德伦理之后设层面了呢？也还不能。常识合理成为道德伦理和观念系统后设层面意味着将道德伦理从常识合理推出，它需要士大夫把常识合理看作比道德伦理的合理性更为基本，而且还要有建构体系的兴趣和能力。「物各自造」仅赋予了伦理和常识互相独立的合理性。南北朝后期，虽然人的自然感情合理原则(特别是那些本来和儒家伦理密不可分的人之常情的合理性)已经开始改造礼教的繁杂伦理规范(史学家称之为缘情制礼)，[vi]但是人之常情毕竟是寄托在道家的「自然」与「无为」的终极关怀之上的。它们在佛教的影响下更多地代表了人感情的解放和超越伦理之外的精神追求，而不足对伦理体系合理性的建构。因此人之常情的终极合理性同论证万物的常识合理方法结合，成为伦理道德和观念系统的后设层面，还有待于知识分子的终极关怀从道家玄学向儒家的转化、并且尚需吸收佛教丰富的思辩方法和建构体系的训练。而这只有在隋唐以后才影可能。

隋唐之后中国文化的若干重大变化，都和常识理性的最后成熟并成为道德价值和文化观念系统后设层面有关。首先是，中国式佛教的高度繁荣，在某种程度上讲，它可以视为常识理性对佛教的改造。余英时指出，隋唐之后中国宗教最大的变化可以说是出现了入世转向。[i]其实、入世转向的真实含义是佛教和道教不得不顺应常识理性、肯定此世合理大潮流而作出自己的调试。这方面最典型的例子是慧能对禅宗的改造，史称六祖「革命」。它由提倡「即心即佛的佛性说、顿悟见性的修行方法和不离世间、自性自度的解脱论」三个方面组成。[ii]这三个方面的本质全都是使佛教与常识理性尽可能的一致。禅宗把佛性变为人皆有之的向善之心，甚至是中国人常讲的「平常心」、并把这种代表内心解脱的平常心之涌现称为顿悟，无疑是常识理性中视人之常情为天然合理在佛教上的投射。更重要的是，禅宗还发明了不虽世间自性自度的解脱论。主张「昔欲修行，在家亦得，不由在寺」，这是佛教界从未有过的惊天动地的革命。本来佛教舍雏此世的价值在行为上最集中的表现是出家。而禅宗认为成佛不必出家修行，只需在世俗生活中进行精神自我解脱即可。这无疑表明常识理性巳不可违抗。佛教不得不对常识理性的肯定此世合理性作出最大限度让步。

有一个指标可以反映常识合理精神深入士人儒生的程度，这就是对「天人感应」的态度。当人们普遍具有常识合理心态时，就不会相信违反常识的「天人感应」。隋唐以「天人感应」是怀疑的，很多人坚决反对。这一点和汉代完全不同。唐玄宗时程两次预报的日蚀没有发生，一行和尚认为这是皇帝的德行感动了上天，并认为日蚀不一定都能预报；假若一定可以预报，「则无以知政教之休咎」。一行主张「天人感应」的言论之所以有名，是因为它违背当时士大夫的主流意见。一行的观点是针对隋代刘焯的，刘焯认为日蚀都是可以预报的，不准的是历法问题，不是天人感应。可免当时士大夫中反对天人感应已是一种潮流，如柳宗元明确主张「天人不相预」。[iii]如果说隋唐之际常识理性对观念系统的改造主要表现在中国式佛教的繁荣，那么宋元以后它的最大成果是儒学体系的重构，这就是宋明理学。

在理论结构上宋明理学与汉代宇宙论儒学一样，是天人合一的哲学体系。所谓天人合一是主张「宇宙本根，乃人伦道德之根源。人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义」。[iv]其含义是把「宇宙天道」、「理想社会秩序」、「家庭伦理」「个人道德理想」四个领域高度整合起来。但宋明理学和汉代宇宙论哲学有一本质上的不同，它尽可能避免天的人格化，不再把天当作有意志和知善恶的，宋明理学是道德形而上学体系。为甚么宋明理学可以做到这一点？我们知道，道德本只是和人有关，宇宙是无所谓道德的；为了实现宇宙秩序和家庭伦理个人道德的整合，必须把个人道德的根据放到天上去，这又极容易滑到主张天有意志的类似于天人感应的迷信，宋儒为何可以避免这种错误？也许一些人会用魏晋玄学和佛教助长本体论兴趣来暗示宋明理学的形而上学起源。但是本体论是现代概念，古人不可能意识到宇宙论与本体论有别。事实上，宋儒把道德价值从宇宙秩序推出，同时又避免了天有道德意志的迷信，原因正在于常识理性已成为宋明理学的后设层面。

举一个例子就可以说明这一点、宋明理学中「仁」代表了万物一体，它既是人的道德心，又是宇宙的性质。宇宙如何可能有人的道德心呢？其实，理学家并不认为宇宙有道德意志，他们只用常识类比把人的道德心投射到宇宙之中。程明道借用医书里将手部麻痺症状称为「不仁」的说法，把天地比作为人的身体，又把万物比作四肢和身体其他部分。而程明道的弟子谢上蔡则更清楚地把仁定义为有感觉。身体麻痺不知痛痒，称为不仁。是因焉没有感觉，人的道德感也是某种感觉，死没有感觉，而活是有感觉的，于是宇宙万物中有生命就是有感觉，因而也可以说是仁。[v]这裹我们看到，用常识类比一方面可以将宇宙的生生不息与人的道德心不断体悟道德联系起来，但另一方面主张常识的终极合理性又避免了宇宙有道德意志的错误。

当道德伦理和整个观念系就建立在常识理性之上时，必定把自然界和社会生活中的常识合理和人之常情天然合理当作合理性的最终根据，并用它们来论证「天道」、社会制度、家庭伦理和个人道德四个部分的合理性。论证结构一方面取决于用甚么作为合理性的最终标准，另一方面还要看这四个领域的整合方式。显然只存在着两种将「天道」、「社会制度」、「家庭伦理」和「个人道德」四个领域整合起来的方法，一种是从外到内，从宇宙秩序中推出人的道德:另一种是从内向外，这就是把人的道德外推到家庭，再推推扩到社会以至宇宙，最终达到四个领域的统一。而常识合理精神中只有知识性常识和人之常情(道德心)这两个合理性最终标准。上述两种整合方法中的每一种，均可以使用这两个合理性最终标准中的一个来建立理论体系。这样，在结构上最多只存在着如「表二」所示的四种合理性论证类型。

表二

A为第一种合理性论证方案，它以知识性常识合理为出发点。从外向内一步步推出人的道德理想合理。即先用常识证明天道合理、再把人伦关系当作天道的一部分，以证明儒家伦理的合理，然后将道德心看作道德规范的内在化的产物，提出性即是理。这正是通常人们所说的程朱理学论证道德合理性基木结构。第二种典型的合理性论证方案是D，它以人之常情然合理利道德心为出发点，依据由内向外的观念系统整合结构，把道德规范当作道德感情的外在化，由内向外一层层证明道德规范、社会制度和道德化宇宙的合理性。这是宋明理学中陆王心学的理路的基本结构，代表了合理性论证的第二种类型。在第一种论证方法中，知识性常识为合理性最终标准。儒学道德之所以合理，只因为伦理关系是宇宙秩序的一部分，而宇宙秩序是建立在知识性常识之上的。在第二种论证方法中，人之常情或每人自明的内心道德感是合理性最终标准，它是高于伦理规范的。故王阳明说「反省到吾心而不能领会时，即便是孔子之说也不从」，这里我们看到，一种论证方法代表了宋明理学的一种理想类型，这两种理想类型分别对应着宋明理学程朱和陆王两系。

显然，从逻辑上讲，第三种合理性论证方案也是可行的。其合理性推演方式是由外向内，而合理性的最终标准不是知识性常识，而是人之常情和向善的道德心。即把天地万物都看作有道德心的，宇宙的生生不息就是「仁」。这种论证方案的本质是先把人的道德心投射到宇宙万物中去，在不破坏常识的前提下，把宇宙中的生命和运动都看作和人的道德活动类似的东西。人的道德心天然合理也证明宇宙生生不息是道德哲学的基础，然后再把道德从宇宙中推出。

第三种合理性论证结构是第三种理想类型。如果不同的理想类型代表来宋明理学的不同系，那么它理应代表着宋明理学的第三系。长久以来学术界公认宋明理学只有程朱理学和陆王心学两系，直到六十年代、牟宗三基于二程兄弟思想方法的不同，才发现宋明理学存在第三系形态。牟宗三指出，真正把天理当作存在而不活动关系的是程伊川，而程明道则把人的道德心推广到宇宙，认为这是「仁」基础。除程明道外，用道德心作为出发热，但又沿用由外向内论证方法的还有周濂溪、张横渠、胡五峰和明代刘蕺山，牟宗三称其为宋明理学第三系。

由于这第三种合理性论证类型(“表二”中的C)是把人的道德心投射到宇宙中去，构造一个包括人的道德心在内的宇宙论，因此此种宇宙是如胡五峰所说的道德心不死的无限心。它有点像汉儒把道德同构的对应到天之上，因此朱熹早就对这种把宇宙看作有道德心的“心无死生”提出质疑，认为这是不可能的。如果真有这种无限心，它无异于佛教的轮回和人死后的灵魂。劳思光亦认为周濂溪、张横渠这种把道德心对应到宇宙中是未完全摆脱汉儒的「宇宙论中心之哲学」。其实，汉代中国文化尚没有把常识理性作为后设层面结构，故一旦将道德与宇宙同构对应，就会利用所谓「同类相通」推出天人感应。而宋明理学的基础是常识理性，这时再把道德与宇宙对应起来，只能是一种把生命运动和道德的类比，而不会导致天人感应的迷信。正如我们前面举过的例子，程明道用常识类比来论证宇宙为仁，并没有违反常识。这样，所谓「心无死生」和「无限心」只有超越意义，它乃是一种形而上学的道德哲学。

「表二」中还有第四种组合可能性，这就是B。它的意义是运用由内向外的推理方法，但合理性终极根据是知识性常识。显然，这第四种组合方式和前三种有一本质不同，它不能构成一种自圆的论证方案。当哲学家运用由内向外地推理方法时，如果坚持知识性常识为合理性最终判据，那么合理性判据同推理方法就会脱节。因为在由内向外的推理方法方式中，合理性之源只能来自内心，即合理性标准是人的道德心。故这第四种组合代表了合理性判据与推理方式的分裂。它不是一种成功的合理性论证方案，不代表宋明理学的理想类型。因此宋明理学只有三系。虽然如此、也有哲学家是持类似于「表二」中B类型理论结构的，清代戴震是一个典型例子。戴震作为考据大师，自然把知识性意识合理作为合理性最终标准。但另一方面在讨论道德感情时，他重人生论，对宇宙论不作深究。也就是运用在此所谓从内向外的推理方法。正是基于这种方法，戴震一针见血地把程朱理学用理扼杀人的欲望称之为「以理杀人」。此外，由于合理性标准和推理模式的分裂，戴震的儒学立场很难定位。梁启超认为他源于颜元和李二曲，即属于心学，而钱穆则将他归于理学一系。总之，常识理性论证结构的理念型剖析有助于我们理请宋明理学的分系，这本身就证明了宋明理学是建立在常识理性之上的哲学体系。

如果我们承认常识合理精神是中国文化的本质，隋唐后它已逐步成为伦理道德和文化系统的后设层面，那么中国文化独特的理性化历程及其近、现代转型中一系列不同于西方的特点、就可以得到解释。首先是科学在中国近、现代文化建构中奇特的位置。

常识合理精神作为中国文化的基础，固然使得古代中国不可能自发地产生类似于西方近代的科学理性和改造自然的观念，但这决不是说科学在中国文化中不重要。相反它规定了科学知识在中国文化现代化中的特殊功能。在中国传统社会，科学称为「格致」，直到年前西方科学也是译为「格致」的。「格致」作为儒学「内圣外王」八条目「格物、致知、意诚、心正、修身、齐家。治国、平天下」的前两条，是整个修身成圣的前提。为甚么科学会同纯化道德意志的修身发生关系呢?原来，在程朱理学中君臣、父子关系是被当作宇宙秩序的一部分，而知识性常识是论证宇宙秩序合理的基础，这样一来，要认识道德是甚么就必须不断从生活经验和常识中体悟宇宙秩序并将伦常关系从中抽出。也就是说在程朱理学中「格致」是修身的基础。

当西方科学传入，科学知识在中国知识分子心目中是作为常识的扩大和现代化。由于知识性常识是道德伦理和观念系统的后设层面，现代常识当然也具有「格致」的功能。特别当原有天道和儒学伦理解体之时，宇宙秩序需要重新从日常经验中抽出，这时与现代常识相联系的科学也就极为重要了。换言之，正因为常识理性是道德文化系统的后设层面，它使得中国文化在现代转型中会出现一种西方和其他文化不可能有的特殊现象，这就是科学成为现代中国人伦理道德的基础，甚至具有意识形态建构功能。事实上，科学在中国文化现代转型中的重要性已被五四新文化运动证实。今天思想史研究者在分析五四时期「科学」「民主」所向披靡时，大多将其称为「科学主义」。其实用西方科学主义来描述科学在中国文化中的作用是不合适的。正如汪晖的研究所表明：五四时期科学对新文化的建构功能正相当于理学中的「格致」。

事实上，深入分析五四新文化运动中现代常识对宇宙真理和新道德伦理的建构过程，可以帮助我们理解五四知识分子对科学的奇特看法。例如他们对归纳法出乎异常的重视。本来科学方法十分复杂和丰富、有数学方法、模型方法、理想试验方法。但十分奇怪的是，五四知识分子众口一词地认定科学方法就是归纳法，陈猡秀曾这样说：「今欲学术兴，真理明，归纳理论之术，科学实证之法，其必代圣教而兴欤。」陈独秀在把科学实证方法等同于归纳的同时，遽然把本来科学方法中与归纳并重的演绎法判为非科学，认为它是中国学术不能进步的原因。为甚么五四知识分子会错误地把科学方法完全等同于归纳法？原因也正在天道和现代常识的关系。

从方法论上讲，归纳刚好是与理学中「理一分殊」相反的过程。理学认为，天理如月映万川那样把统一普遍之理表现在种种具体事物的道理上。显然，「理一分殊」是从一般到个别；而归纳法却是从个别到一般。统一天理的内容若已清楚，那么它同具体事物之间的关系便是「理一分殊」，即从一般到个别。但如果人们仍未知道统一的天理是甚么，便只能倒过来从具体事之理推知统一的天理。唯一的办法是把「理一分殊」反过来进行，从个别到一般，也就是归纳。必须注意，在理学中，天理本已由圣人和儒家经典指示出来，并非完全未知。儒生之所以必须通过格致认识天理，是因为了解个别事物之理后，可以加深对统一天理的体悟，故理学只须强调「理一分殊」，而不需要甚么归纳法。但是在新文化运动期间，建立在现代常识之上的宇宙规律(天理)是未知的，知识分子的任务是从具体的现代常识出发，寻找尚不知晓的天理，于是，他们只能把理一分殊反过来进行，归纳法就分外重要了。其实五四期间，证明哲学体系合理，甚至包括人生观的求索，均是以归纳法的名义进行的。

直到今日为止，科学常识仍是中国现代政治文化(包括意识形态)的后设层面，不了解这一点，我们无法认清中国知识分子对「科学」「民主」的执着，以及中国现代文化不同于一般西方科学主义的性质。而且常识理性同意识形态的互动可以帮助我们理解二十一世纪上半叶中国大陆对科技的态度，以及毛泽东思想解体后科学如何成为改革开放和八十年代思想解放运动的基础。

常识理性作为中国文化的本质规定所带来的第二个重大后果是对经济伦理的限定，它导致中国资本主义发展的逻辑与西方完全不同。从韦伯开始，西方资本主义的兴起被普遍看作经济行为的理性化。而资本主义精神的出现有两个标志，一是视人追求个人利益为合理，我们称之为求利动机的合理化；二是理性化的私有产权和市场制度确立，我们称之为求利行为的制度化或认同资本主义制度为合理。某种文化是否有利于资本主义精神的成长，取决于这两个方面的理性化能否顺利进行。韦伯所谓新教伦理孕育资本主义精神，在某种程度上可以解释为新教伦理有助于个人求利动机的合理化。将类似命题搬到中国文化中，我们就可以看到中国文化与资本主义精神关系和西方大相迳庭。

在中国文化中，人有利己之心是常识。只要肯定人之常情合理，人的求利动机合理化是不成问题的。特别到明代由于王阳明心学流行，个人求利动机的合理性得到高度肯定。余英时认为：致良知是把「天理」个人化，也就是「私」化了。明清儒学一个重要特点是强调「私」和「富民」的合理性。正因为如此，一些学者称王学某些流派为儒家伦理的世俗形态，认为它对现代化产生了积极作用。[i]那么中国文化为何不能自发的孕育出类似与西方的资本主义精神呢？关键在于资本主义精神的另一方面即与求利有关的经济行为制度化或认同资本主义经济制度为合理在中国存在着巨大困难，而这又同常识理性道德伦理与意识形态后设层面直接有关。

在中国传统社会，经济制度是顺应着伦常等级需要而设立的。「经济分配与伦常等级相符」是儒学经济伦理最重要的原则，经济制度如果偏离了伦常等级便被看成不道德。而伦常等级又是儒家伦理的实现。也就是说，从合理性推演结构上讲，中国社会经济制度的合理性来自伦常等级的合理性，伦常等级的合理性耒自儒家道德和意识形态的合理性。虽然儒家道德和意识形态合理性最终是建立在常识理性之上，但是为了防止个人私欲对道德理想之冲击，儒学一开始就强调义不是利这一基本原则。即个人利益虽然合理，但却不能成为道德的基础，因而当然也不是社会制度合理性的基础。道德必须来自那些与「利」不同的常识和人的日常感情(例如爱有差等)”这样一来，在中国传统社会个人求利动机虽然合理，但确立和求利有关经济制度的合理性则不可能。任何制度的合理性必定来自道德合理性，但道德合理性只能来自常识理性中与个人利益无关的知识和人之常情。这样求利的经济行为不能规范化和理性化。

这种决定经济伦理的深层机制造成一个奇特的后果，这就是资本主义精神在中国发展的前提是意识形态或道德伦理体系的崩溃。只有当意识形态解体或传统道德价值在外来冲击下解体之时，原来阻碍认同资本主义经济制度合理性的传统结构才不那么牢固时，这时中国文化中常识合理精神所支持的求利动机合理性就可以同引进或学习西方资义经济制度相结合，产生强大的追求资本主义经济推动力。

在中国近、现代史中，我们可以看到资本主义精神高度繁荣只出现在两个时期，一为二十世纪初，另一个则为二十世纪末。它们恰恰都是中国原有道德伦理价值和意识形态被摧毁的时期。十九世纪末二十世纪初特别是庚子事变后在西方冲击下，儒家意识形态终于式微，受压抑的资本主义精神开始勃兴，成为市场经济和私人资本高速发展的基础。二十世纪开头二十年是中国第一次现代化运动中经济发展最快的时代。直到新文化运动后，中国确立了三民主义和马列主义这两种新的意识形态，平等作为新的道德价值成为社会制度合理性的根源，资本主义经济制度才失去自己的合法性。二十世纪七十年代在文化大革命造成的灾难打击下，毛泽东思想和马列主义的道德价值式微。中国开始改革开放，学习西方经济和承认资本主义生产方式的合理性成为社会共识。这时常识理性所肯定的求利动机合理性再次与引进西方资本和科技结合，成为中国追求现代化的巨大动力。今天人们常用「摸着石头过河」或“不管黑猫白猫，只要抓住老鼠就是好猫”这些格言来代表改革开放的思想基础，这些格言所讲的都是众所周知的常识。这正表明常识理性是在意识形态和道德伦理解体的时代如何成为当代中国人的精神支柱。

韦伯曾把现代化比作铁笼，认为用科技改造世界和工具理性之过分扩张，已给今天资本主义文明带来种种问题。由常识理性所推动和限定的中国资本主义精神会不会碰到西方类似的问题呢？现在我们尚不能回答。但无论如何有一点是十分清楚的，在二十一世纪即将到来之时。分析中国文化现代转型和理性化的特殊性以及比较它同西方文化的差异，已是文化研究学者不能忽略的工作。

原文刊发于《中国文化研究所学报》新第6期（香港：中文大学中国文化研究所，.11），－页。

尾注（编号按原文页码分段）：

[i]《中国的宗教：儒教与道教》

[ii]哈贝马斯《交往行动理论》

[i]上山春平《朱子的人性论与礼论》

[ii]李纪祥《明末清初儒学之发展》

[iii]罗兰?斯特龙伯格《近代西方思想史》

[iv]洪万生、刘钝《汪莱-李锐与乾嘉学派》《汉学研究》

[i]汤用彤《崇有之学与向郭学说》

[ii]汤用彤《崇有之学与向郭学说》

[iii]汤一介《郭象与魏晋玄学》

[iv]林朝成《魏晋玄学的自然观与美学研究》

[v]唐长儒《魏晋玄学之形成及其发展》

[vi]余英时《名教危机与魏晋士风的演变》

[i]余英时《中国近世宗教伦理与商人经商》

[ii]赖永海《中国佛性论》

[iii]张跃《唐代后期儒学的新动向》

[iv]张岱年《中国哲学大纲》

[v]岛田虔次《朱子学与阳明学》

[i]陈来《世俗儒家伦理和现代化》